por William Tapia

Difícil es encontrar referencias a las cuales atenernos. Si nos tomamos de las palabras de algunos filósofos contemporáneos de la primera mitad del siglo XX, somos sujetos perdidos, huérfanos en un contexto arcano, pero con el cual tenemos que habérnoslas para vivir. Bregamos de un lado al otro, tratando de hacer valer nuestra voluntad, o conformar esta última a los obstáculos que nos ofrece nuestra circunstancia. En política, también ocurre un tanto. Siendo una dimensión vital que depende en gran parte de la anuencia o subyugación de voluntades ajenas a la mía, es decir, en la que, se supone, debemos llegar a acuerdos o someter a los demás a mi voluntad, también nos encontramos en condiciones de náufragos. Y, peor aún, la necesaria referencia al ego, insoslayable, nos impide adoptar la postura y apertura espiritual para escuchar o reflexionar acerca de lo que postulan otros. Más aún, nos volvemos sordos a lo que refiere «lo Uno», diría Heráclito, a la otredad en su máxima expresión, perdiéndonos todavía más. Es así como es menester buscar puntos de referencia, elementos culturales con los cuales podamos contar a la hora de interpretar nuestra situación; y en política, teniendo en cuenta lo que “se juega” actualmente, con mayor razón.

Ante una derecha perdida, sin puntos cardinales claros, más allá de un convencimiento a veces ingenuo en que el modelo económico es suficiente, se han erguido opciones. Las más conocidas en la actualidad son el filósofo británico, Roger Scruton, y el psicólogo canadiense Jordan Peterson. Sin embargo, yo quisiera que mirásemos aún más atrás y fijemos nuestra atención en la enorme figura castellana que fue José Ortega y Gasset (1883-1955).

En lo que sigue, quisiera argumentar por qué me parece que el filósofo español es un enorme bastión sobre el cual podemos ir construyendo conceptualmente una opción política seria para la derecha[1]. Para ello, iré recorriendo algunas de sus obras para ir construyendo un esquema de comprensión que irá desde lo ontológico a lo político, pasando por lo ético, y que debiese apuntalar la reflexión del sector. Cabe señalar que el afán moderno y kantiano por separar las dimensiones susceptibles de reflexión filosófica no encuentra cabida en una filosofía integral como la ofrecida por el español y a ello echaremos mano para nuestras indagaciones. 

Se ha de partir, entonces, con las consideraciones ontológicas. El concepto fundamental en la ontología orteguiana es la vida humana. Esta se presenta como la realidad última a partir de la cual todas las otras realidades hallan su fundamento. Pero, con vida humana, no está hablando el filósofo español de la vida de los otros o del soporte biológico mismo, sino de la vida propia, la de cada uno en su mismicidad. Toda vida de los otros no es más que espectáculo que ocurre en el escenario que es nuestra vida, en la percepción personalísima de mi transcurrir en el tiempo. En ese sentido nuestra vida como fundamento es la realidad radical. Nos ejemplifica esta situación Ortega en El Hombre y la Gente (1957), al decir que el dolor ajeno no es realidad radical, sino que es realidad en un sentido secundario. Lo que de él tenemos con radical realidad es solo su aspecto, su apariencia; sin embargo, la relación entre una señal y lo señalado, entre una apariencia y lo que en esta aparece, entre un aspecto y la cosa manifiesta en él es siempre últimamente cuestionable y equívoca, en último término, dudosa. Por ello, para Ortega, la vida humana es radical realidad, en tanto es genuina y raíz de toda otra realidad. Con esto último el filósofo español busca explicitar que todo aquello que es realidad debe mostrarse, afirmarse en el escenario de mi vida. Han de hacerse presentes de un modo u otro en la órbita de mi existencia. Claro está que ello no afirma la primacía del sujeto en la relación cognoscitiva, es decir, un subjetivismo ingenuo como el pregonado por la posmodernidad progresista. No es que las cosas dependan del cogito en su existir, ni que sean meros objetos de la mente o ideas, ya que la realidad del mundo, digámoslo, está ahí, queramos o no. Es realidad todo aquello con lo cual tengo que habérmelas, de modo que debo adaptarme a como esta se presenta en mi circunstancia. No existen ofensas porque la realidad me resiste, sino que existe disyuntiva y resolución.

Esta realidad radical que es mi vida, además, presenta ciertos rasgos distintivos. La primera, que nos la encontramos de súbito. No ha sido creada por nosotros. Nos hallamos con que tenemos que ser aquí en estas circunstancias, en este ámbito imprevisto, impremeditado de determinadísimas circunstancias que Ortega llama «mundo». Este nos permite ir de aquí para allá, pero con aquello que nos encontremos en nuestro devenir no podemos controlarlo. La vida humana, nos dirá el filósofo, nos es disparada a quemarropa y nos halla desarmados. Pero, además, esta vida no la encontramos hecha. El hombre debe hacer algo con ella. La vida es quehacer. Ahora, ¿qué hay que hacer? Las circunstancias son variadas, no son unívocas, en ellas se abren muchos caminos y a nosotros nos toca ejercer nuestra libertad. Estamos condenados a libremente elegir qué hacer con nuestras vidas. Nótese la impronta liberal de esta determinación: cada uno es libre de tomar un curso de acción y, por lo mismo, responsable de sus acciones en el mundo y, qué duda cabe, de las repercusiones de las mismas. Por ello entiende Ortega, el ser del hombre no está hecho, debe ser determinado por cada uno. No sucede lo mismo con el árbol o la piedra, que tienen su ser ya determinado. Debemos asumir nuestra potencialidad, nuestras posibilidades y de ahí que nadie puede vivir nuestra vida. En consecuencia, la vida se vuelve hacia lo profundo una radical soledad, honda intimidad. Nos advierte Ortega, en todo caso, en varios pasajes de sus escritos –y aquí responderíamos inmediatamente a las aprensiones conservadoras sobre la atomización del individuo-, que al decir que la vida humana es radical soledad, no nos referimos a un sujeto capaz de abstraerse frente a los demás y del mundo. Es decir, no se afirma un idealismo hegeliano en el cual importa más cómo el mundo se ajusta a las ideas del sujeto, y no al revés. En sensu stricto lo que es realidad es la vida humana, no propiamente el sujeto. Pues, además, vivir es tener que ser fuera de sí, en mis circunstancias y con los elementos que las componen. El hombre se halla solo y con los otros, solos en medio del universo. Se reafirman entonces los vínculos intersubjetivos que me atan a los otros, a aquellos que con su voluntad me rehúyen, pero son capaces de unirse a mí en distintas dimensiones de “lo social”. Entonces, entiendo como individuo que mi ser se desenvuelve en elementos compartidos, con quienes reconozco vínculos que nos hacen ser una sociedad. No obstante, aquello, cabe advertir que, a pesar de los diversos intentos de buscar compañía, dentro de los cuales se hallan la amistad y el amor, todo aquello que no soy yo es lo otro, lo absolutamente otro que resulta las más de las veces extraño y hasta hostil. Aquello otro es lo que conforma parte de mi mundo. Entonces, se hace necesario el “ordenar” ese encuentro con los demás. Por lo mismo, una de las funciones más propias del Estado es mantener y conservar el orden social, empujando fuera a los impulsos antisociales tan connaturales al hombre[2].

Ahora, dentro de aquello que llamamos mundo, además de «los otros», se evidencian también lo que llamamos las «cosas». El mundo se haya repleto de estas, pero ¿qué son? De determinarlo se ocupan las ciencias. Ellas determinan aspectos de las cosas, pero que se fundan en la realidad radical que es la vida humana, fundamento de toda otra realidad. Lo podemos ver en tanto la ciencia no es otra cosa que una actividad, así como lo es amar, besar, pensar, etc. Con todo esto quiere decir Ortega, reafirmando las ideas primeras, que las cosas no serían lo que se dice que son, si no fueran algo con lo que tenemos que habérnoslas, con algo que es parte de nuestra circunstancia. De este modo, se entiende que las cosas son cosas en sí, que no dependen de nosotros. Por ello, no corresponde decirle cosa a aquellos elementos que se nos hacen presentes en el mundo, no al menos en aquello que refiere, por ejemplo, al agua, al árbol, o a la piedra. Todas las cosas mencionadas no son sino asuntos, importancias, en la medida que se presentan como obstáculo o ventajas a nuestros fines. Son todas ellas importancias que se nos presentan como herramientas para nuestros fines, con las cuales actuamos, realizamos actividades, hacemos. Aquello que llamamos cosas no son sino pragmas, pues con ellas realizamos actividades, hacemos. Y, como esto último se denomina praxis, nuestra relación con tales elementos no es sino pragmática. Así, este mundo se nos revela ontológicamente de equivalente importancia al sujeto. Como decía Ortega, “yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella, no me salvo yo” (Meditaciones del Quijote, 1912). Ahora, una de las formas más naturales de manejo pragmático de las cosas es dominarlas, poseerlas, ejercer la propiedad sobre aquellas. Es aquí donde ya podemos vislumbrar cierto principio básico que se comparte entre el liberalismo clásico y el conservadurismo y que se hace presente en la filosofía orteguiana: la defensa de la vida, la libertad y, cómo no, de la propiedad, pero ya no como meras reivindicaciones de derechos, sino como estructuras vitales, ontológicas de la existencia.

Por otro lado, y como segundo elemento, este comenzar a vivir no parte de la nada. El hombre parte de un sistema de creencias, que determina finalmente la estructura de su vida. La decisión fundamental de decidir qué hacer, parte de ciertas convicciones que el hombre tiene de los asuntos y de los otros hombres. Así en Historia como sistema (1941) Ortega afirma su máxima historiográfica de que el análisis de la existencia humana debe partir del análisis de sus convicciones. Las creencias son lo que determina el estado del hombre, pero una creencia no es una simple idea, pues la primera comporta cierta influencia en nuestros actos, las creencias se viven, uno está en una creencia; en cambio, no así la idea, que puede aparecer espontáneamente en nosotros y es aquello sujeto a escrutinio, lo que se pone en cuestión. Las ideas son el margen de lo que discutimos, en cambio las creencias no se discuten, simplemente se experimentan. Ahora, al formar dichas creencias un todo articulado, permiten la estructuración de la cosmovisión de nuestra vida. Por ello, las creencias, siendo la base de nuestra vida, también lo son de todas las dimensiones de la misma, tal como la denominada “social”.

He ahí como llegamos a un elemento social trascendental que debe formar parte de un hombre de derecha: la igualdad de los hombres, en términos éticos y políticos, es una creencia, no una idea[3]. O, al menos, antes de la modernidad, era tal, de ahí la necesaria referencia de la nueva derecha en la premodernidad. Nuestra condición de iguales hijos de Dios se sustentaba en la creencia máxima que es lo divino, pero lamentablemente, y tras las ideas de la Ilustración, dicha creencia se seculariza, se transforma y pervierte, al punto de aludir a diseños inteligentes, deísmo, o la Diosa Razón de Robespierre. Al secularizar lo sagrado, lo trastocamos, y terminamos por erigir, como diría Nietzsche, falsos ídolos. Por lo mismo, atestigua Ortega, a la base de nuestras cosmovisiones, se hallan creencias sociales que, lamentablemente, pueden ir cambiando a lo largo del tiempo (En torno a Galileo, 1937). Es así como nos encontramos con la hegemónica razón científica actualmente en ascuas, cientificismo en el que pusimos todo nuestro sustento vital, pero que es incapaz de atender a la realidad radical que es nuestra vida. Por lo mismo, el hombre de derecha debe tener claro que hemos de cambiar nuestro cuerpo de convicciones actuales, modernas y posmodernas, que no nos permite buscar e indagar sobre nuestro ser. Nace así la razón vital o histórica, que responde al llamado de buscar nuestro propio ser, ocupándose de lo precisamente humano.

Por supuesto, todas estas consideraciones ontológicas y psicológicas tendrán una repercusión ética y política. Ambas se abrazan entre sí para elaborar un todo coherente que, sin embargo, tiene un fundamento más vital que racional, escapándose así de los problemas aparejados a la pretensión moderna insana de racionalizar la vida entera. De este modo, debemos partir entendiendo que la lógica central del problema ético se estructura en base al proyecto vital de todo hombre y su vocación. ¿Quién soy yo? Esa es la gran pregunta ética y solo cabe responder: ese, el que tiene que vivir su vida. En esta vida, súbitamente, tomamos conciencia de que debemos ir haciéndola, construyéndola. La vida humana, nos dice Ortega, es un naufragio, que nos obliga a siempre operar, accionar hacia adelante, mirar hacia el futuro. Pero ese accionar, aunque parezca que existen centenares, miles de posibilidades, no es un hacer cualquier cosa. Pues el “yo” que cada uno se encuentra, es uno determinado. Existe un fondo insobornable que somos, el cual debemos lograr manifestar. El filósofo español aduce que vivir significa la inexorable forzosidad de realizar el proyecto de existencia que cada uno es. Este proyecto no es una idea o plan ideado por el hombre y libremente elegido (Pidiendo un Goethe desde dentro, 1932). El hombre se construye a sí mismo, es esencialmente potencialidad. Claro, pero la potencialidad es acerca de qué actividades puede uno realizar para lograr este destino inexorable que es uno mismo. Somos libres de desarrollar o no ese proyecto vital, pero no podemos cambiarlo, prescindir de él, o sustituirlo. Podemos traicionarnos, diría Ortega, pero no engañarnos y, en esto, juega un papel fundamental mi circunstancia. El mundo, parte incuestionable de mi vida, aquello que Ortega llama realidad radical, se presenta ante mí, con aquellos elementos que la componen, como favorable o dificultoso a la realización de este proyecto vital. Tengo que vivir con aquello que llamamos cosas, y estas, en el ámbito de mi vida, se presentan como pragmatas, útiles o no a la concreción de mi destino. Ese personaje programático que soy yo es tan importante, que no es sino el elemento esencial en virtud del cual valoramos las cosas de este mundo. Este proyecto vital no es sino una presión sobre el mundo y los elementos que lo componen, pero no tenemos las respuestas favorables aseguradas. La lucha con este mundo se describe, entonces, como esa campaña por dar a conocer quién soy y cómo se desenvuelve ese auténtico yo en el mundo. Y, aunque se pueda pensar que vivir se traduce, en estos términos, en un inexorable mandato a hacer de nosotros nuestro proyecto vital, el hombre no deja de ser libre por ello. Tenemos un amplio margen de libertad respecto de nuestro proyecto. Como ya mencionaba, podemos simplemente no realizarlo, tal como aseveraba más arriba. Pero ello comporta un problema: la inautenticidad. A lo largo de nuestra vida podemos ver un sinnúmero de hombres arruinados, un espectáculo de proyectos sin realizar por no ser auténticos. En ese contexto toda vida es, nos dirá el madrileño, más o menos, una ruina entre cuyos escombros tenemos que descubrir lo que la persona tenía que haber sido (Pidiendo un Goethe desde dentro, 1932). Así, más impresionante resulta ser la lucha que tiene el hombre, no en relación con el mundo, sino consigo mismo y su proyecto vital. El drama de la vida se estructura en base a este espectáculo que resulta de la aceptación, logro o fracaso del hombre por seguir su propio proyecto, por ser quien realmente es. Y he aquí el mandato orteguiano, la máxima moral de su filosofía: cada cual es “el que tiene que llegar a ser”, aunque acaso no consiga ser nunca. Máxima que no debe confundirse con el imperativo moral kantiano, el deber ser moral, sino reconózcase como un imperativo vital, situado en lo más profundo de su ser. E, incluso, de aquí provendrá la ácida crítica que Ortega esbozará del pensamiento moderno en política, cuya impronta ética carece de fundamento vital y se convierte en una fórmula vacía sin capacidad de obligar. Retomaremos este punto cuando hablemos de la política orteguiana un poco más adelante.

No quisiera dejar de lado un tema relacionado con la ética y que es la consecución del proyecto vital y su resultado: la felicidad. El hombre nunca se da cuenta de su proyecto vital hasta el momento en que descubre la infelicidad. No es sino por medio del disgusto o gusto que le produce una situación, que nota o empieza a notar su norte, ese proyecto que se alimenta y se satisface a sí mismo en su realización. La coincidencia de nuestro actuar efectivo con ese proyecto vital que somos nosotros logra el prodigio de la felicidad. En Ideas sobre Pío Baroja (1916) nos habla Ortega de su teoría de la felicidad. Si entendemos esta como el simple encuentro de algo que nos satisfaga, nunca llegaremos a buen puerto, en tanto no entendamos que la vida humana consiste esencialmente en quehacer. Así, apreciamos que la felicidad consiste en un estar absorto en una actividad, y claro está, debe ser una actividad acorde con nuestro proyecto vital. La felicidad, agrega el filósofo español, es estar fuera de sí, realizándose en el mundo. La verdad del hombre es exteriorizar aquello que en esencia es, ese fondo insobornable al cual no podemos callar, y del cual tampoco nos podemos esconder.

Arribados a este punto, puede que alguno pretenda que la realización de este proyecto dependa enteramente del individuo y de su potencial de concretar su voluntad. No obstante, esa percepción, a pesar de que el hombre es individual, su proyecto vital se compone de no pocos elementos genéricos. Por de pronto, de alguna manera u otra, existen arquetipos, figuras genéricas que dominan nuestros proyectos vitales. Y la figura propia de un hombre de derecha es bastante particular. En ello se enmarca la historia relatada por el filósofo en A Aventuras del Capitán Alonso de Contreras (1943), en que el filósofo nos da el ejemplo de cómo un hombre fue lo que fue, en tanto realizó aquello que su vocación vital le demandaba. Claro está, a muchos les parecía inmoral, pero lo era en tanto se pensaba desde la perspectiva moral del deber ser, aquella que exige quimeras a los hombres y no en la justa medida otorgada por su proyecto vital, por el imperativo vital que reside en todos nosotros, en este caso, de Alonso de Contreras, el imperativo del aventurero. Asimismo, más allá de exigencias racionalistas, un proyecto de vida, una vocación, no puede sino empujar a un proyecto esencialmente humano, lo que comporta obligaciones inherentemente vitales que se concretan en este mundo que es parte de mi yo. En ningún caso, al momento de plasmar ese proyecto en el mundo, pongo en peligro a ese mismo mundo. Las obligaciones para con el mundo y aquello que aparece en él son de la esencia de mi vida. Entonces, el arquetipo claramente planteado por Ortega, según muchos autores, es el del héroe, caballero que se construye a sí mismo dentro de sus posibilidades, reflejando su yo por entero en este mundo, reconociendo siempre que uno es uno y la circunstancia y que, si no me ocupo de ello, y de todos los elementos que aparecen en dicha circunstancia, no puedo ser yo mismo en ella. El tipo de hombre que asume noblemente las exigencias, pues ellas le permiten crecer, solidario con las condiciones que le permiten su existencia, y teniendo como nota principal el esfuerzo que demanda toda vida que se toma en serio. La idea de Rodrigo Díaz de Vivar, el Cid, aparece inmediatamente en nuestras mentes. 

El hombre, en definitiva, no puede tener más que una vida auténtica, reclamada por su vocación. Cuando un hombre no coincide consigo mismo, ejercitando su libertad en pos de aquello que no es, se arrastra a sí mismo a una vida inauténtica, entre poesía y realidad. Vivir es accionar, hacer todo por encajar nuestro proyecto vital en el mundo, es dejar de ser eternamente posibilidad. Y en ese realizarse, todo es vida, nada de reflexividad moderna y mucho menos nihilismo posmoderno, el cual, como ya sabemos, dio origen a un tipo especial de sujeto: el hombre masa, protagonista del pensamiento político orteguiano.

Ortega rehúye, en ciertos sentidos, de la política, aunque terminó de todas maneras atendiendo al fenómeno en sus diversas manifestaciones, especialmente encuadradas en su tiempo y circunstancia. Además del hombre masa, del que hablaremos más adelante, uno de los conceptos claves de su pensamiento es el Estado. Según su visión de la historia, este nace durante el siglo XVI en todos los pueblos de Europa, y en su primera centuria, no era sino un adolecente, un Estado “en ciernes”. Y, como tal, se comportaba desmesuradamente. No tenía claro sus fines ni sus medios, por ello, el Estado, en su juventud, se lanzaba en campañas de honor, en lances épicos cargados de exaltación y fervor que daba unidad orgánica a las masas por ellos movilizados. Pero ya en el siglo XVII el Estado se hace adulto, corpulento y poderoso. Ello lleva al Estado a querer ser absoluto, lanzándose contra toda fuerza social que no sea él. Luego, se vuelve prepotente, renunciando a la vida aventurera, pues halla en sí su propio propósito: moldear a las naciones, configurarlas. Y para lograr dicho fin, el Estado se pone serio, adapta un severo rigor técnico respecto de las actividades de los hombres, en tanto cumplan su función modeladora racionalista. De esta noción de la función que se debía cumplir nace la figura del funcionario. Este cumplir la función encomendada por el fin modelador es la seriedad propia de todo Estado, seriedad que consiste, según Ortega, en esa cosa frígida denominada “razón de Estado”[4], y que hoy llamamos política. Así, el concepto de Estado y su seriedad característica está directamente relacionado con aquello que denominamos también “técnica”, con esas medidas que no tienen alma, y que, si le tuviera, esta sería fría, gélida, carente de sensibilidad. El Estado tiene un fin, y como tal solo se presenta como instrumento, herramienta para la política transformadora. Ahora, desde la Revolución francesa, se pretende el Estado moldee a las naciones para hacerlas más vitales, y esa sería la supuesta tarea del político.

En su análisis de Mirabeau o el político (1927), el filósofo describe que política es, tomando en cuenta la complejidad y las diversas facetas del concepto tener una idea más o menos clara de lo que se debe hacer desde el Estado hacia una nación, es decir, las disyuntivas políticas fundamentales son sobre qué y cómo hacer desde el Estado. Por supuesto, esto incluye qué no y cómo no hacer también. Así, el concepto parece constituido desde diversas dimensiones. Posee una dimensión intelectual, la idea misma que subyace en el pensamiento del político ideal; y es a la vez acto, concreción de la idea en los actos del político, para quien el Estado es un simple instrumento. La dimensión total de la política comporta estas dos dimensiones: pensamiento y acción. Ambas dimensiones que deben estar, idealmente, presentes en la figura del político, en quien se desenvuelven varias características que en el mejor de los casos resultan vicios a los ojos de los espíritus pequeños. Y es que el político, se cree, es la figura de la magnanimidad, un espíritu altivo y superior, en quien surge el acto de creación espontáneamente. En él se encuentra un torrente creador por hacer grandes obras, en crear monumentales resabios de la idea. No sucede así con los espíritus pequeños, los pusilánimes, quienes se conforman con el estar ahí, transcurrir en las obras de otros, y que su decisión acerca de hacer o no hacer, se dirime entre el placer y el dolor. Así Ortega nos dice que la previsión de placeres y honores tuvo sobre el alma de César tan poca influencia como, viceversa, la evitación de dolores. Así como el deseo de eludir sufrimientos no le apartó de su obra, tampoco le movió a ella la esperanza de delicias. Y es que entre ambos espíritus hay visiones o perspectivas éticas distintas. Por lo mismo, no puede juzgarse moralmente al político desde la visión de las pequeñas virtudes y vicios de los pusilánimes. En todo caso, es evidente que los políticos ya no son del tamaño de los Mirabeau o César y, a raíz de lo mismo, nos encontramos con la peor especie de políticos: aquellos sin ideas o, para decirlo de manera adecuada y no confundir, aquellos sin claridad. De ahí que, además de la imposibilidad de juzgar moralmente al político, existen hoy diferencias irreconciliables entre lo intelectual y lo político. Como decíamos, el político ideal se caracteriza por su magnanimidad, por su fuente creadora. Donde está, pretende orden y estructura. Pero actualmente, el político parece impulsivo, mero demonio del activismo, imprecisión –por no llamarlo afán de mentir-, una pobreza íntima –ya que es un hombre extático, siempre hacia afuera, nunca capaz de reflexionarse a sí mismo- y, dureza de piel, todas notas diametralmente opuestas a la figura del intelectual. A grandes rasgos, Ortega advierte que se viene al mundo a hacer política, o se viene para hacer definiciones. Por ello, el intelectual es todo lo contrario. Se ensalza en discusiones solo en búsqueda de la verdad. La reflexión es su amiga. El pensamiento, su rasgo más notorio. A fin de cuentas, nos llama la atención Ortega, habría dos tipos de hombres en el mundo: el intelectual y el político. El hombre de pensamiento y el hombre de acción. Desde el punto de vista moral, se entiende que aquél dedicado al hallazgo de la verdad moral es el intelectual. Es propio de él preguntarse, el admirar sus actos y reflexionar acerca de la validez y legitimidad de ellos. No así el político actual, hombre de acción que es pura impulsividad. Por lo mismo, ¿Cómo podemos juzgar al político éticamente, si él mismo no reflexiona ni repara en sus propios actos? Todo para el político –el lenguaje, las argucias, las mentiras, el Estado- son instrumentos de su impulsividad. Pero, cuidado, que el gran político no es solo hombre de acción. Caeríamos en un error si solo viéramos en él un torrente, un río de pura acción. En la historia han existido grandes políticos, que vieron claro lo que debía hacerse desde el Estado, por ejemplo, Churchill. Subyace en él cierta nota de intelectualidad que lo distingue de los políticos ineptos y vulgares. El gran político es el menos frecuente, el más difícil de lograr, en tanto debe conjugar en sí mismo caracteres antagónicos, fuerza vital e intelección, impetuosidad y agudeza. A propósito de lo mismo, dirá el filósofo español que el problema de España, allá por 1922, cuando publica su libro España invertebrada, es justamente que las minorías egregias ya no lo son, o no cuentan con una idea clara de qué hacer desde el Estado con la nación española, es decir, no aportan grandes políticos y, por lo mismo, las masas se entregan a la anarquía que suponen las posiciones bolcheviques y fascistas, que no prometen solucionar los problemas, sino meras quimeras. Una nación, nos dirá desde esos tempranos años, no es el mero compartir vínculos históricos, lingüísticos o culturales, sino también proyectarse en conjunto hacia el futuro. Y esa dirección es impresa, habitualmente, por aquellos que, haciendo ver claro su vocación y espíritu de líderes, se permiten tomar la responsabilidad de los destinos nacionales desde el Estado. He aquí entonces, que estos sujetos ya no son habidos actualmente, sino que abundan otros sujetos muy diferentes. Estas palabras resuenan al momento de leer lo que ocurre en Chile y el mundo: carecemos de grandes políticos. Estamos subyugados por una clase política que olvidó nuestra condición nacional y quienes, impulsivamente, sin pensar, miran solo hacia su bienestar y no velan por el bien común de sus naciones.

Su confianza en la aparición y conservación de estos grandes políticos se ve mermada, entonces, por la aparición del hombre masa quien, arribado al poder, parece querer llenar todo de inmundicia. En La Rebelión de las masas (1929) Ortega analiza una de las magras consecuencias de la nueva altura de la vida tras los procesos de industrialización aparejados al capitalismo: las masas. Hemos logrado gracias a la revolución industrial y el capitalismo, nuevos niveles de vida, que han logrado un desarrollo material notable e incorporado a las masas al poder, apuntalando la democracia. Sin embargo, con el arribo de las masas, llega un nuevo tipo de hombre, psicológicamente no preparado para el mando: el hombre masa. Este tipo de hombre renuncia a la historia, a la cultura que nos ayuda a guiarnos vitalmente, y levanta las banderas de la inmundicia y la vulgaridad, exigiendo la concreción de determinados derechos consignados como “humanos”, los cuales no exigen esfuerzo ni grandeza alguna, solo se reconocen por ser tales. El filósofo español, entonces, reclama, puesto que la vida noble, aquella que asumía obligaciones vitales y la concreción de un proyecto de vida, aquel que se entendía como la gallardía del caballero, del sujeto que se asume como posibilidad de concreción y trabaja con esfuerzo y denuedo por ello, desaparece del mapa. El fascismo, el bolchevismo, y el nacionalsocialismo, son los típicos movimientos políticos protagonizados por estos hombres masa y contra los cuales los hombres nobles, de existir, deben levantarse, puesto que quienes dirigen estas erradas nociones de “lo político” son precisamente esos políticos sin ideas ni grandeza. Y, como ya sabemos, el instrumento por antonomasia de los políticos, sean grandes o pusilánimes, es el Estado. De este modo, teniendo en cuenta el contexto de decadencia, las aprensiones de Ortega se dirigen hacia la estatización de la vida. Los hombres masas miran al Estado como un padre, y se consideran a sí mismos sus hijos. Y, como tales, le piden al Estado que garantice sus miserables existencias no solo a partir del reconocimiento de los derechos humanos, sino también materialmente, haciéndose eco este instrumento de su impronta vulgar. El gran temor es que, no existiendo claridad respecto de quién manda, problema esencial de ese tiempo y que podemos replicar hasta hoy, en que no sabemos si mandan los políticos o el pueblo, o un puñado de burócratas en algún organismo internacional, las posibilidades de estatizar la vida y así reemplazar las fuerzas naturales de la sociedad, son inmensas. Más encima, ahora el Estado no es solo un instrumento de la política nacional, sino también internacional. Son los Estados los que se obligan en nuestro nombre en pos de la consecución de objetivos que no hemos discutido ni planteado nosotros, sino funcionarios internacionales que poco o nada conocen de nuestra idiosincrasia y que admiran por sobre todo los planteamientos de ese hombre masa deleznable.        

En consecuencia, Ortega discute los planteamientos de un liberalismo y capitalismo triunfante, pero que empieza ya en sus tiempos a derivar en la proclamación de un sujeto abstracto, ajeno a la realidad y a su circunstancia, y en consecuencia, extraño a la vida. Entonces, se hace necesario reflexionar en los verdaderos términos de la libertad, la que deslumbraba a los antiguos. Así, en Del Imperio romano (1941), el filósofo presenta la noción correcta de libertad, siguiendo planteamientos más bien conservadores: lo que importa es la sujeción a la ley. La libertad de ese liberalismo ingenuo de finales del siglo XIX es uno que divide la libertad en varias facetas, pero que pierde la verdadera noción de la misma: una ejercida entre los hombres. Por lo mismo, nos dirá el filósofo madrileño, aludiendo a las reflexiones de Cicerón, la libertad antigua ayudaba en la concreción del yo, del fondo insobornable que somos nosotros, en el mundo, no fuera de él. Si bien le reconoce al liberalismo decimonónico haber ampliado los márgenes de libertad, en tanto el abanico de posibilidades se engrandeció, especialmente de manera material, la convicción de la existencia de esa libertad trucada en derechos humanos, en los términos explicitados más arriba, simplemente separó al hombre de la necesaria convivencia, de la dimensión humana de lo intersubjetivo y, de este modo, lo arrancó de cuajo de una de las dimensiones vitales más importantes en las que se juega la concreción de su proyecto vital, la circunstancia. La simple exigencia a los otros de satisfacer mis términos vitales, por vulgares que sean, rompe con toda lógica de coexistencia vital y social. Sin duda, hay mucho de eso en las derivas actuales del liberalismo, especialmente de aquel que se mezcló con ideas igualitaristas y progresistas. Por lo mismo, finalmente, el pensador español apostará por una visión funcional del liberalismo, una que reivindique derechos, pero como limitaciones a la acción política[5]. En Ideas de los castillos: liberalismo y democracia (1926) quedará claro cuál fue la idea central de Ortega desde el minuto primero. Al hacer la diferencia entre ambos conceptos, democracia y liberalismo, el filósofo español entiende que ambas posturas o propuestas recaen en asuntos esencialmente distintos. La democracia, actualmente, responde a la pregunta en quién reside la soberanía. En cambio, el liberalismo responde a la pregunta de cuáles serían los límites a dicha soberanía. Así, los derechos tienen ya una función dentro de los márgenes propios de una política clara: como límites a la política, a la acción del político, especialmente aquellos que carecen de grandeza.

De este modo, podemos concluir con una visión general del asunto: el hallazgo fundamental de las condiciones ontológicas humanas, de este complejo vital que es el individuo y su circunstancia, derivan en ciertos compromisos éticos con esta vida que es una e irrenunciable, personalísima, aunque compartida con otros, y responsable consigo misma y los demás, al punto que desviarse de lo mismo ha decantado en la política actual, carente de grandeza, sujeto a los caprichos de hombres masas, vulgares y vacíos. Teniendo en cuenta el fin de la política, entendida como ejercicio en pos del beneficio de la nación, el liberalismo triunfante ha de ser analizado en sus derivas, también, asimismo, desde una óptica aportada por sus coetáneos amigos de ruta, las diversas almas que conviven en la derecha, buscando encuadrar sus ímpetus en límites básicos cuyos fundamentos están más allá de la discusión técnica y racionalista moderna. Es lo que yo he planteado con esta fórmula: el nacionalismo nos muestra el fin, el liberalismo la herramienta, y el conservadurismo el límite de la misma. Es decir, el ejercicio de la libertad, encuadrada en sus debidos límites, engrandecerá al país. No hay otro modo. Y, qué duda cabe, Ortega, quien ha trascendido más allá de su tiempo -y espero que este ensayo permita que sus palabras reverberen en las mazmorras donde se forja el nuevo hombre de derecha- nos aporta a ello. No perdamos el tiempo y volvamos a releer la filosofía de este gran hombre. No será tiempo perdido.

Notas al pie de página

[1] Ya había argumentado en su momento lo importante es que la referencia cultural española para el surgimiento de la nueva derecha en mi ensayo España para la nueva derecha, disponible en https://www.revistaindividuo.cl/ensayos/espana-para-la-nueva-derecha. Agregar a Ortega y Gasset es aumentar el nivel de relevancia.

[2] De las funciones del Estado en Ortega, además de lo que mencionaré más adelante en este escrito, puede verse en “Lecciones sobre el Estado en Ortega y Gasset”, en mi libro Girar a la derecha (2021).

[3] El problema del fundamento, aunque solo en términos liberales, lo planteo en mi ensayo “El fundamento del liberalismo” disponible en https://www.revistaindividuo.cl/ensayos/el-fundamento-del-liberalismo

[4] Nótese como aún hoy esa “razón de Estado” empuja a entender a sus funcionarios como engranajes de un sistema “sin rostro” en mi carta titulada “La deshumanización de Carabineros” en https://www.youtube.com/watch?v=19vycu4TmEk&t=64s&ab_channel=EsferaP%C3%BAblica

[5] Hago alusión a estas ideas en mi ensayo “Las vías del liberalismo” en mi libro Girar a la derecha (2021).

Fuente: https://www.revistaindividuo.cl/ensayos/ortega-filosofo-nueva-derecha

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